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《乾凿度》云太初者，气之始也，《钩命决》云元气始萌，谓之太初，《广雅·释天》云太初者，气之始也，生于酉中，清浊未分。
郑玄之所以从浑天说，乃是出于古文经学所特别强调的实事求是的精神，这种实事求是的精神，即是东汉时代的科学精神。此处的太一，也是元气。
在中国文明中，最根本的本源论，既不是神的世界，也不是物的世界，正因如此，当天地生成、运转之后，人在天地之中，既不是根据上帝之城来构建人间秩序，从而把人神圣化，也并非改造物性来服务于人类生活，乃至把人机械化，而是根据天地来生成秩序。虽舍此三始，而犹未有分判。昊天上帝与五方上帝，分别对应于天文上的紫微宫与太微宫五帝座星。而正是这种气，在天地生成之后，贯穿于礼乐活动之中。论其五时生育之功，其别有五：以五配一，故为六天。
浑沦者，言万物相浑成而未相离，言万物莫不资此三者也。四是太一，《礼记·礼运》云：是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。就本然的层面而言，天之所命构成了人性的最初出发点，作为普遍的本质，性具有非人所能决定的一面，天命之谓性，也肯定了这一点。
当朱熹指出仁、义、礼、智之性分别与理相关之时，已经肯定了性的理性内容。一 在心、情、性之中，首先需要关注的是心。与之相关的心也包含复杂的内涵。这里通过讨论乐的形成过程，肯定了性与情的关联：所谓本之情性，即从发生的本源上，确认了乐的生成以性与情的统一为前提。
不过，就更广的视域而言，与感性需要与理性意向相关的命，同时又指向宽泛之域中的变革自然，所谓制天命而用之，即与之相涉。从逻辑上看，恻隐、羞恶、辞让、是非之情与仁、义、礼、智之性相关，后者又展开为理的不同方面，从而，情既展现为感性的欲求，又并非与理性完全无涉。
心的主导（心统性情）不仅在价值层面引导着性、情的发展，而且具有成就人性的作用。胡宏指出：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。就内容而言，乐既从一个方面构成了人之情的表达方式，也体现了人之性（人不同于其他存在的本质规定），在此意义上，乐确乎离不开性与情的统一。作为现代新儒家的代表人物，牟宗三在较早的时期即表现出以性为本体的哲学趋向。
心统性情则以成性为指向，这一过程既关乎命，又以人自身的作用为前提，所谓由我而不由他所强调的便是这一点。对中国哲学而言，这种活动与人自身的作用便无法相分，其结果也离不开人的作用的充分发挥。作为心性的体现，志呈现正面的意义。从理论的层面看，理构成了性的内涵，性内在于人之心。
这里统既指包含、涵摄，也有支配、主宰之意。朱熹在解释孟子思想时指出：恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。
这个却须由我，不由他了。对中国哲学而言，即使承诺心体的先天性，这种先天心体也只是构成了工夫的出发点，仅仅停留在这种形态，则虽曰知之，犹不知也。
孔子曾指出：道之将行也与？命也。朱熹所说的为治为学作为人做事的过程，表现为治理社会和学术研究的不同活动。与之相近，牟宗三的心性哲学在上承心学的同时，又一再强调性体的主导性，认为体万物而谓之性。表现为理性要求的命，则往往被理解为在我者或在己者，所谓天命在我由我不由他，主要便涉及后一方面。心、情、性论域中的情，涉及的便是与之相关的情感。以理为源，性也与当然相关。
饥而欲食、渴而欲饮，热衷于物质层面的生活享受，都属人之常情，自然而然。其中的关切之点即成性。
这一意义上的性，已超出了心理、意识的范围，表现为形而上层面的存在规定。以心知道与以心得之内涵一致，其实际指向是形而上层面的世界原理与经验对象的所以然之故。
当然，较之《礼记》，王充从更为普遍的层面上肯定了性与情的不可分：情性者，人治之本，礼乐所由生也。仁之于父子义之于君臣意义上的命，本来是作为社会责任或义务的当然，但在中国哲学中，这种当然之命往往被赋予必然的性质，所谓孝悌者天之所以命我，而不能不然之事也，便明确地表现出化当然为必然的趋向。
《文心雕龍?明詩》對此作了更具體的闡釋：人禀七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。无论是宗教情感或伦理情感，都关乎情感主体与对象的交融，从宗教情感中对超验存在的皈依，到伦理情感中以万物为一体的形式普遍地关切世界，都涉及情感与对象的互融。敬则表现为内在的敬重之情，它构成了孝的实质规定。先秦时期，情便呈现情实与情感两重意义。
人的意识与人的本质的以上关联，既体现了内向的进路，并可能悬置人与人的交往和人与物的互动，又不同于超验的趋向。肯定情生于性，则意味着以性为源或端〕，但所指相通，故两者可互换，它从本原的形态肯定了情与性的联系。
从认识论的角度看，心统性情中的心近于我思或统觉，展现为意识的综合统一。康德所承认的唯一情感，是对道德法则的敬重心。
然而，情虽不同于理性趋向，但又与理相关。在休谟看来，相对于情感而言，理性缺乏主动性：理性是完全没有主动力的，永远不能阻止或产生任何行为或感情。
这里的所当然便关乎理的当然义。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。恻隐、羞恶，分别与同情心、羞耻感相关。这种规定，具有本体论的意义。
这一看法与现代的现象学有所不同。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。
在情感之中，舍勒又常常赋予爱以比较重要的地位。在更广的天人关系上，荀子又肯定人可以基于对必然法则的理解作用于自然。
这里的知觉以广义的意识活动为内容，作为性与知觉的统一，心已超越单纯的个体意识，展现了某种综合的品格。何以知其有所命？无所命，则仁、义、礼、智无其根也。
